quarta-feira, 15 de dezembro de 2010

O Homem em "Os sertões" de Euclides da Cunha*

Constando sempre nas listas dos melhores livros da literatura mundial, Os sertões de Euclides da Cunha é uma obra que não pode ser limitada a uma área específica do conhecimento.  Trata-se, ao mesmo tempo, de um  registro histórico e etnográfico com uma narrativa épica primorosa. Está dividido em três partes principais: A Terra, O Homem e A Luta. O resumo que se segue restringe-se a segunda parte, “O Homem”, com ênfase no movimento messiânico liderado pela antológica figura de Antônio Conselheiro.
 Euclides da Cunha inicia apresentando os três tipos antropológicos que constituem a  base racial da qual deriva diversas sub-raças brasileiras. Ele manifesta  preocupação com essa mistura que, conforme os pressupostos evolucionistas que o influenciavam, enfraquecia os seres humanos. Assim, quanto menos miscigenação houvesse, mais vigorosos seriam os homens tanto física como   moralmente.
O indígena é o  primeiro tipo apresentado. Os silvícolas encontrados aqui, à época do descobrimento,  eram, de acordo com Cunha,  originários de raças autóctones que habitavam o continente americano. O segundo tipo, o negro, o mais subjugado e desprotegido entre os três. E, por fim, o português responsável pelo gens aristocrático do povo brasileiro, seu elo com a civilização.  Para o autor, não faz sentido a discussão sobre qual dentre as três raças seria  predominante porque a tendência é de uma miscigenação contínua, dando origem a  sub-raças, impossibilitando, dessa maneira,  a unidade racial. O único meio desse povo biologicamente enfraquecido sobreviver é progredindo socialmente, já que o progresso físico estava comprometido.
 Cunha associa, como era comum naquele período, o desenvolvimento ou não  de determinadas habilidades físicas ao meio geográfico. O clima e o relevo seriam elementos determinantes na formação dos habitantes de uma região específica. Para evidenciar nossa composição  heterogênea, ele destaca  duas sub-raças,   mulata e  sertaneja,  cujas características singulares são contrapostas e  diretamente vinculadas   ao meio ambiente na qual foram forjadas, uma no litoral e outra no sertão.
 Ele trata primeiramente do mulato, cuja  gênese está fora do país. Embora  a mistura entre branco e  negro já acontecesse em  Portugal, no Brasil, ela ganhou uma dimensão irreversível. O autor põe ênfase na subordinação cruel imposta aos africanos a ponto destes serem percebidos em relação de  equivalência valorativa com um  animal de carga. Aqui, os negros foram debilitados pelos grilhões e pelos desejos lascivos dos brancos. O mulato brasileiro  surge quebrado pela servilidade dos negros e contaminado pelos vícios dos brancos, tornando-se, segundo Cunha,  o tipo característico do litoral.  
O segundo tipo é o sertanejo, cuja origem remonta aos desbravadores bandeirantes  oriundos de São Paulo e sua mistura com os indígenas. Por ser uma sub-raça  mais pura, é  também mais forte.  O homem do sertão é apresentado sob três espectros: o jagunço, o vaqueiro e o gaúcho. Os três são vigorosos, mas  o jagunço se sobressai porque é mais tenaz e mais resistente. Nas palavras de Cunha, os sertanejos eram retrógrados, mas não degenerados como os habitantes do litoral.  O isolamento fez com que tivessem hábitos próprios e grande apego às tradições, com destaque para o  sentimento religioso levado até o fanatismo.  O sertão era, portanto, um lugar propício para que uma figura  como Antônio Conselheiro encontrasse interlocutores.
O sertanejo é, por suas  contingências existenciais, pouco desenvolvido psiquicamente, por conseguinte, sua forma de cultivar a religiosidade era despida de conteúdos racionais mais elaborados. O autor define sua religião como mestiça, fundada, entre outras coisas,  sobre um monoteísmo incompreensível. Incorpora elementos de religiões,  narrativas  e práticas distintas: “o antropismo do selvagem, o animismo do africano [...] e o aspecto emocional da raça superior na época do descobrimento” (CUNHA, 1984: 80). 
Distantes da civilização e da sua modernidade secularizada, os sertanejos tinham suas vidas marcadas pelas crendices e superstições. Sua sobrevivência estava vinculada  exclusivamente à terra. Essa situação de vulnerabilidade tornava-os propensos  a buscar auxilio no sobrenatural.  Daí, estarem sempre prontos a seguir os messias que apareciam naquelas paragens inóspitas e esquecidas. Diante das necessidades imediatas dos sertanejos, o catolicismo dos primeiros missionários, com sua ênfase no transcendente, não poderia prevalecer soberano sobre a magia dos africanos e dos indígenas.  Com o tempo,  os missionários não só se  dobraram à religiosidade mágica daquele povo como também se tornaram seus fomentadores. Conforme Cunha, eles destruíam, apagavam e pervertiam tudo que foi ensinado pelos primeiros evangelizadores. Usavam a credulidade dos ingênuos para os dominar.  O  temor que lhes inculcavam era  tão grande que os tornavam facilmente manipuláveis.
Não sem razão, Antônio Conselheiro, com sua “tranquilidade, altitude e resignação soberana de apóstolo antigo” (CUNHA, 1984:86),  conseguiu  cativar de imediato a atenção desse  povo sofrido. Sua insanidade e atavismo eram bem convergentes com as expectativas daqueles sertanejos de mentes obscurecidas. Conselheiro era, segundo palavras do autor, um gnóstico bronco que “aceitou”  a missão de apontar o caminho para pecadores.
Euclides da Cunha atribui à herança familiar, a  predisposição belicosa do líder religioso, embora este tenha sido descrito como tranqüilo e tímido na juventude.  O fato que desencadeou a manifestação das características latentes teria sido o adultério da sua esposa. Após o fatídico episódio, ele  abandona sua terra natal, Quixeramobim no Ceará, vai para  o Sul do Estado e desaparece, reaparecendo dez anos depois na Bahia, já com sua aparência de profeta e envolto por  lendas. A disciplina de asceta, com todas as suas dores e misérias, legitimava sua santidade e atraía cada vez mais seguidores.  Agindo como um profeta veterotestamentário,  põe-se a denunciar e a combater  o poder estatal e sua república,  e o poder  eclesiástico representado pela Igreja Católica que, segundo suas palavras, tornara-se serva de Satanás.  Seu discurso era escatológico, os seguidores deveriam se desapegar de todas as coisas mundanas porque o fim estava próximo.
 A crescente influência do asceta fez com que as autoridades instituídas, insufladas principalmente pelas exigências dos padres, tomassem providências. Uma primeira expedição, não com mais de duzentos homens, fora enviada para acabar com os insurgentes.  Naquele sertão castigante, os rebeldes venceram utilizando, principalmente, os obstáculos naturais que lhes eram tão familiares.  Contudo,  Conselheiro sabia que a vitória era apenas o prenúncio de batalhas mais difíceis. O líder e seus seguidores vão para Canudos, uma fazenda transformada em vilarejo. Com a chegada dos rebeldes em 1893, o lugar obscuro revive e cresce rapidamente sob a força do carisma do Beato que atraía pessoas de todas as cidadelas daquela redondeza.   O efervescente povoado de Canudos, com sua arquitetura rudimentar, torna-se, então, o local sagrado, protegido das maldições que assolam o mundo externo. Ali instaurou-se uma forma de religiosidade modelada conforme as diretrizes do profeta do sertão, cujo arbítrio fez com que se estabelece naquela comunidade um organização social quase clânica.  No entanto, a rigidez de Conselheiro, expressa em duras penitências, não impediu os sertanejos de levarem a termo seus desejos carnais. O sinal mais evidente disso são os filhos espúrios que nasciam. Se, por um lado, o líder  não deixava de condenar o comportamento dos seguidores como pecaminoso, por outro, tolerava-o.
Os melhores discípulos, por mais contraditório que possa parecer, eram aqueles que tinham suas vidas marcadas pelo crime. Estes ajudavam a fortalecer  a autoridade de Antônio Conselheiro e expandir seus domínios. À medida que o movimento crescia, aumentava também o desejo de  mostrar que Deus estava com eles, assim, empreendeu-se a construção de uma nova igreja, bem diferente da capela que fizeram outrora. O novo templo, projetado pelo próprio líder,  surgiu imponente diante daquela arquitetura precária do arraial.
 Euclides da Cunha encerra a segunda parte narrando o episódio em que a Igreja Católica envia alguns clérigos para tentar demover o movimento e implantar uma missão no povoado.  Embora tivessem permanecido por um tempo e realizado alguns sacramentos, os representantes da Igreja Oficial foram veementemente rejeitados. A fidelidade dos sertanejos ao Beato era inabalável e os fizeram resistir até a morte, certos de que encontrariam do “outro lado” o paraíso.


______________________
*Resumo feito para a disciplina “Estado e Religião” do doutorado em Sociologia da Universidade de Brasília


 Referências Bibliográficas

CUNHA, Euclides. O Homem. In: Os Sertões. São Paulo: Três, 1984.

segunda-feira, 22 de novembro de 2010

A teoria da ação de Talcott Parsons

    Segundo Habermas (1987:217), não houve nenhum pensador entre os contemporâneos que conseguiu elaborar uma teoria da sociedade tão completa quanto  a de Parsons. O sociólogo começa a ganhar notoriedade com a publicação,  em 1937,  do livro A estrutura da ação social, no qual empreende  uma releitura da teoria social clássica a partir das obras de Alfred Marshall, Max Weber, Vilfredo Pareto e Émile Durkheim. O objetivo era produzir uma síntese teórica de grande envergadura capaz de unificar o campo das ciências sociais.  
O conceito de ação social é o ponto de partida da construção teórica parsoniana que, em princípio, põe em evidência seu caráter voluntarista. Nesse sentido, os indivíduos agiriam racionalmente, lançando mão dos recursos disponíveis para  alcançar certos objetivos. Assim,  as ações não estariam circunscritas a um determinismo social absoluto, como preconiza, por exemplo,  o funcionalismo  durkheimiano.  Todavia, embora não sejam  absolutamente determinadas, as ações seriam resultantes de orientações previamente recebidas pelos atores no decurso de suas vidas, começando pelo processo de socialização que tem início na infância. Essas orientações são voltadas para diferentes tipos de objetos, em situações específicas, que Parsons classifica em três categorias distintas:

The situation is defined is consisting of objects of orientation, so that the orientation of a given actor is differentiated relative to the different objects and classes of them of the which is situation is composed. It s convenient is action to classify the object word as composed of the tree classes of “social”, “physical”  and “cultural” (PARSONS, 1951: 3)


Os objetos sociais dizem respeito ao próprio ator que interage tendo como referência a si mesmo (ego) e os outros (alter) enquanto indivíduos ou coletividades.  Os objetos físicos, embora não respondam ao ego de forma interativa, são alvo das orientações dos atores  como recursos ou condições para a ação. Por fim,  os objetos culturais que são, primordialmente, o conjunto de símbolos, idéias, crenças que os indivíduos assimilam de tal forma que ajudam a compor a estrutura da  personalidade.  Vale ressaltar que quando o ator social encontra-se numa situação em que a ação é orientada para alter, o conjunto de expectativas referentes aos resultados da ação envolve também a antecipação de possíveis reações do outro. A antecipação só é possível porque os atores interagentes estão imersos numa rede de significados que faz parte do complexo simbólico da comunidade societária[1].
O grande dilema parsoniano se manifesta nos desdobramentos de sua teoria da ação. A preocupação com a questão da ordem e da estabilidade, bem como sua postura político-ideológica impõem limites à sua concepção voluntarista da ação.  Segundo Habermas (1987), Parsons não conseguiu elaborar a partir da sua teoria da ação um conceito de sociedade que fosse coerente com sua postura, daí ele ter apelado para a teoria dos sistemas, comprometendo, desse modo, a perspectiva weberiana que o próprio Parsons fez questão de afirmar como predominante na sua obra. Colocando em evidência o paradoxo derivado da tentativa de síntese de Parsons, Correia explica que:

Parsons considerou que as unidades básicas do sistema de acção social eram os actos, tal como as partículas eram as unidades do sistema mecânico clássico. Um acto era logicamente composto por um actor, o seu agente; um fim; [...] a situação em que o actor age, e que difere nalguns traços básicos do estado de coisas para o qual a acção é orientada, o fim. Duas consequências provinham desta forma de pensamento: em primeiro lugar, resultava daqui que a acção implicava um determinado esforço, uma vez que um fim é sempre um estado de coisas futuro relativo à situação actual o qual só pode ser realizado graças à ultrapassagem de determinados obstáculos supervenientes. Por outro lado, uma acção assim considerada parecia só poder resultar, primordialmente, do ponto de vista subjectivo do autor. Trata-se de uma particularíssima análise do ponto de vista subjectivo que jaz no próprio coração da teoria voluntarista parsoniana. A verdade, porém, é que, conforme se viria a verificar, a importância conferida à norma matizava a importância dada ao actor (CORREA, 2003: 11-12).

Ao esquematizar a ação social no contexto da teoria dos sistemas,  Parsons opta por dar   preeminência às estruturas em detrimento da liberdade dos atores sociais. As ações,  assim,  seriam apenas reflexos dos padrões sócio-culturais  que foram  sendo internalizados durante a sua  formação, possibilitando, dessa maneira,  a ordem social.  Nesse sentido, a  síntese pretendida por ele se perde diante da necessidade de enfatizar a tendência que a sociedade tem para o estabelecimento da  ordem. Habermas (1987) critica a perspectiva sistêmica de Parsons afirmando que ela não é capaz de explicar as patologias do mundo moderno por estar fundada numa visão extremamente harmônica e estática da sociedade.  



[1] A comunidade societária é apresentada por Parsons (1974) como um subsistema integrador, cuja função mais geral é articular um sistema de normas com uma organização coletiva que tenha unidade e coesão.
 ___________________________
Referências Bibliográficas:
CORREIA, João Carlos. Fenomenologia e teoria dos sistemas: reflexões sobre um encontro improvável. In: Revista Filosófica de Coimbra.  vol. 12, n.º 23,  Março de 2003, pp. 181-213
HABERMAS, Jürgen. Teoria de la acción comunicativa II – crítica de la razón funcionalista. Madri: Taurus, 1987.
PARSONS, Talcott. The Social System. Glencoe, IL: Free Press, 1951.
______.O sistema das sociedades modernas. São Paulo: Pioneira, 1974.
QUINTANEIRO, Tania; OLIVEIRA, M. G. Labirintos simétricos - Introdução à teoria sociológica de Talcott Parsons. 1.ed. Belo Horizonte: UFMG, 2002.

terça-feira, 14 de setembro de 2010

Pensamento liberal-burguês e misoginia em Luiz Felipe Pondé


Coerência definitivamente não está entre as características que constituem o indivíduo contemporâneo que, embora seja reflexivo, como afirmou Giddens,  não está preocupado em defender posturas e idéias que mantenham um encadeamento lógico. Sua reflexividade exprime-se especialmente por meio da constante capacidade de adaptação que o acelerado ritmo das mudanças sociais exige. Portanto, pode-se dizer que é uma reflexividade pragmática.  Entretanto, um problema  surge quando  essa despreocupação com a coerência atinge a academia e, como consequência,  aparecem construções teóricas que são, na verdade, legítimos balaios pseudo-intelectuais.  Alguns escritos  do filósofo Luiz Felipe Pondé exemplifica bem o que quero dizer. Seus textos, publicados em uma coluna na Folha de São Paulo,  resultam, particularmente, da mistura de pensamento liberal-burguês com uma postura misógina,  no melhor (ou pior) estilo de Nietzsche.
É evidente o incômodo do filósofo com as transformações sociais que promoveram um reposicionamento da mulher na sociedade contemporânea. Não há nada errado com isso. Afinal, todos nós, um pouco menos alienados, estamos sentindo o desconforto de vivermos num tempo de transição. As respostas  não são tão óbvias e as escolhas não são fáceis. Contudo, não é porque estamos inseguros que vamos sair por aí bradando como fanáticos, impondo aos outros nossa visão de mundo.  E, no caso de Pondé, que foi seriamente afetado pela crise da masculinidade que vitima o homem contemporâneo,  o mundo deveria voltar a ser o que era, ou seja, o sexo masculino dominando e o feminino sendo dominado.  E tudo muito bem organizadinho: os homens de sucesso casados com as mulheres bonitas, que jamais poderão deixar de ser bonitas porque senão estarão dando motivo para serem trocadas por outras;  os homens fracassados casados com as mulheres feias e, estes,  nutrindo ódio  e inveja daqueles que estão no topo da hierarquia humana defendida pelo filósofo
Para Pondé, o mundo é estruturalmente desigual e ser contra isso é se submeter ou se aliar à “ditadura dos ofendidos”.  Temos que aceitar, como cantava Tim Maia “que um nasce pra sofrer enquanto o outro ri”. Perspectiva fatalista  a serviço dos dominantes.  Não há nada que eles desejem mais do que a conformação dos humilhados.  E o mais grave de tudo isso é tentar legitimar teologicamente essa postura citando Cristo. Este jamais foi conformista. Contestou o poder instituído e os padrões sociais da sua época. Lidou com as mulheres de um modo que os homens daquela sociedade jamais ousariam. Portanto, se Pondé quer defender seu ponto de vista androcêntrico, que o faça, mas que sustente sozinho suas baboseiras,  Jesus não tem nada a  ver com elas.

sexta-feira, 3 de setembro de 2010

Da divisão do trabalho social e do conceito de solidariedade em Émile Durkheim*



Prefácio: algumas observações sobre os agrupamentos profissionais

Para o Durkheim, o estado de anomia, pelo qual passa a sociedade de seu tempo, pode ser superado apenas por meio da formação de corporações profissionais que consigam submeter tanto empregados quanto patrões às mesmas regras. Esses agrupamentos forneceriam o cimento moral necessário para a organização social. Para ele, o grupo profissional tem um poder moral capaz de cercear os egoísmos individuais, de avivar nos corações dos trabalhadores um sentimento de sua solidariedade comum, impedindo que a lei do mais forte se aplique de modo brutal nas relações industriais e comerciais.


Introdução: o problema

O trabalho se divide em três partes principais:

- saber qual a função da divisão do trabalho, isto é, a que necessidade ela corresponde;
- determinar as causas e as condições de que depende;
- classificar as principais formas anormais que ela apresenta, a fim de evitar que sejam confundidas com as outras e, consequentemente, o patológico ajudará a compreender melhor o fisiológico.

Função da divisão do trabalho

1-Método para determinar essa função

  • A divisão do trabalho, por aumentar a força produtiva e a habilidade do trabalhador, é condição necessária do desenvolvimento intelectual e material das sociedades; é a fonte da civilização. Entretanto, a civilização é desprovida de qualquer caráter moral; ela não apresenta os sinais exteriores pelos quais se reconhecem os fatos morais.
  • A moral é o mínimo indispensável, é o estritamente necessário para o bom funcionamento da sociedade. Ela nos obriga a seguir um caminho determinado em direção a um objetivo definido. Nem a atividade industrial, nem a arte tem um poder moralizante capaz de orientar a conduta.
  • Embora a ciência possua um caráter moral, ela – a verdadeira ciência- está restrita a poucos e, portanto, não  serve como fundamento moral, bem como a arte e a indústria.
  • Existe uma solidariedade social decorrente de um certo número de estados de consciência comuns a todos os membros da mesma sociedade. É ela que o direito repressivo representa materialmente, pelo menos naquilo que tem de essencial.
  • Pode-se medir o grau de concentração alcançado por uma sociedade em conseqüência da divisão do trabalho social, segundo o desenvolvimento do direito cooperativo com sanções restitutivas.

Os serviços econômicos que a divisão do trabalho pode prestar são insignificantes se comparados ao efeito moral que ela produz. Sua verdadeira função é criar entre duas ou várias pessoas um sentimento de solidariedade.

Em que medida a solidariedade que ela produz contribui para a integração geral da sociedade?

Para responder essa questão se faz necessário classificar as diferentes espécies de solidariedade social.

Solidariedade social: fenômeno totalmente moral que se cristaliza por meio do direito. Onde é forte, inclina fortemente os homens uns para os outros, coloca-os frequentemente em contato, multiplica as ocasiões em que têm que se relacionar. O número dessas relações é diretamente proporcional ao das regras jurídicas que as determinam. Portanto, para definir as diferentes espécies de solidariedade social, convém classificar as diferentes regras jurídicas de acordo com as diferentes sanções ligadas a elas. Há dois tipos de sanções: sanções repressivas e sanções restitutivas. Cada uma corresponde a um tipo de solidariedade social.


2 – Solidariedade mecânica ou por similitudes

Crime – Constitui uma ruptura da solidariedade social. Ato que, num certo grau determina contra seu autor aquela reação característica que se denomina pena. Um ato é criminoso quando ofende as condições consolidadas da consciência coletiva, ou seja, quando transgride as regras jurídicas.

Sentimentos coletivos – Não apenas são inscritos em todas as consciências, mas são, também, fortemente gravados. Emoções e tendências profundamente enraizadas em nós. Isso torna lenta a evolução do direito penal.

Consciência coletiva – Conjunto de crenças e de sentimentos comuns à média dos membros de uma sociedade. Sistema determinado que tem vida própria. Os indivíduos passam e a consciência coletiva permanece. Ela é o tipo psíquico da sociedade.

Coesão social – Decorre de uma certa conformidade de todas as consciências particulares a um tipo comum, que não é senão o tipo psíquico da sociedade.

Existem dois tipos de consciência para Durkheim: Uma contém os estados pessoais a cada um de nós e que nos caracterizam. Representa nossa personalidade individual e a constitui. A outra representa o tipo coletivo, portanto, a sociedade. Esta determina nossa conduta. Assim, não é em vista do nosso interesse pessoal que agimos, mas perseguimos fins coletivos. Em suma, as duas consciências formam uma só. Dessa assimilação total do individuo à sociedade, emerge a solidariedade mecânica.

Solidariedade mecânica – É uma espécie de solidariedade sui generis, nascida das semelhanças; liga diretamente o indivíduo á sociedade. Além de uma ligação geral e indeterminada do indivíduo ao grupo, torna também harmônicos os pormenores dessa conexão.

Direito repressivo – Próprio da solidariedade mecânica. Os atos que ele qualifica como crimes são de dois tipos: àqueles que exibem uma dessemelhança violenta contra o tipo coletivo; ou àqueles que ofendem órgão da consciência comum.

Pena – Ainda que resulte de uma reação inteiramente mecânica, passional e irrefletida, cumpre um papel. Serve para corrigir o culpado ou para intimidar possíveis imitadores. Sua verdadeira função é manter a coesão social, ou preservar a consciência comum em toda a sua vitalidade.


3 – Solidariedade devido a divisão do trabalho orgânica

Direito restitutivo – Exprime uma solidariedade resultante da divisão do trabalho

Solidariedade orgânica – Produzida pela divisão do trabalho. Se na solidariedade mecânica prevalece a exigência de que os indivíduos sejam semelhantes, esta, solidariedade orgânica, supõe que eles se diferem uns dos outros e necessita que o indivíduo tenha uma esfera própria de ação, portanto, uma personalidade. A consciência coletiva precisa deixar descoberta uma parte da consciência individual, para que se estabeleçam funções especiais que ela não pode regulamentar. A coesão que dela resulta é mais forte, pois, gera uma interdependência entre os indivíduos
______________________
*Este post  trata-se de uma aula sobre a abordagem funcionalista de Durkheim. Mantive a apresentação em forma de tópicos porque acredito que cumpre melhor o objetivo didático.

-->
DURKHEIM, Émile.Da divisão do trabalho social. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2004

sábado, 17 de julho de 2010

Sobre a etnometodologia e seus principais conceitos

Imagem: http://eucomaarte.blogspot.com.br/

A etnometodologia surgiu na Califórnia nos anos 60, ganhou terreno nos Estados Unidos e chegou até a Europa. Sua importância  epistemológica deve-se ao fato de ter promovido uma ruptura radical com os modos de pensamento da  sociologia tradicional. O eixo da pesquisa etnometodológica é a idéia de Shültz, segundo a qual,  todos são sociólogos em estado prático. Nesse sentido, as pessoas descrevem sua realidade.
            Harold Garfinkel é apontado como o grande fundador da etonometodologia. Seu trabalho recebeu influência de Tallcot Parsons e sua teoria da ação. Contudo, a invés de priorizar as regras e os aspectos cullturais determinando a ação, propõe que a relação entre ator e situação deriva de processos de interpretação. Assim vemos a sociologia passando de um paradigma normativo para um paradigma interpretativo.
            O interacionismo simbólico é também uma das fontes da etonometodologia, em particular com sua teoria da atribuição de rótulos, labeling theory. Ao tratar da questão dos desvios, os etonometólogos recorrem a essa teoria para considerarem os efeitos de uma construção social. Ao serem  rotulados de desviantes, tais pessoas assumem esse rótulo e desse modo justificam comportamentos posteriores à atribuição dos rótulos.
             Os conceitos chaves da abordagem etnometodológica são: prática, realização, indicialidade,  reflexividade, accountability e a  noção de membro. Garfinkel explica que seus estudos abordam atividades práticas, circunstâncias práticas e o raciocínio sociológico prático. Assim, a etnometodologia é a pesquisa empírica dos métodos que os indivíduos lançam mão para atribuir sentido e ao mesmo tempo realizar as suas ações cotidianas.As crenças e os comportamentos de senso comum são interpretados como constituintes necessários de todo comportamento socialmente organizado.  No que se refere ao conceito de realização, o que a sociologia tradicional chama de “modelos” é considerado pela etnometodogia como “as realizações contínuas dos atores”.  Os seus defensores  argumentam que, mesmo quando os fatos se contradizem, os sociólogos arrumam um jeito para encontrar explicações que conformem a suas hipóteses preestabelecidas, especialmente,   a prerrogativa de  “constância do objeto”. Para evitar tal artimanha teórica, os etnometodólogos privilegiam a noção de processo, que busca no  dinamismo  do mundo social suas evidências, em detrimento da elaboração de hipóteses que pressupõe um conhecimento prévio que não considera as contínuas transformações da realidade a ser pesquisada.
A indicialidade é outro conceito relevante e parte da premissa de que é através da linguagem que a vida social é constituída. Nas relações do dia a dia, as pessoas conversam, indagam, respondem, descrevem, ensinam, trapaceiam. Pode-se definir como indicialidade todas as determinações que se ligam a uma palavra, a uma situação. Esse conceito é um termo técnico, adaptado da lingüística. De acordo com essa proposição da etnometodologia, as palavras só ganham sentido completo no seu contexto de produção, quando são “indexadas” a uma situação de intercâmbio lingüístico. Mas a indexação não esgota a integralidade do seu sentido.
            A etnometodologia também utiliza o conceito de reflexividade em suas análises. Tal conceito designa as práticas que, concomitantemente, descrevem e constituem o quadro social. É, segundo Coulon, a propriedade das atividades que pressupõe ao mesmo tempo que torna observável a mesma coisa. A Accountability  possui duas características importantes: reflexividade e racionalidade. Os etnometodólogos procuram definir e teorizar a accountability, propondo que os accounts são informantes ou estruturantes da situação de enunciação. Afirmar que o mundo social é accountable é dizer que ele é algo disponível, isto é, descritível, inteligível, relatável, analisável.
    A noção de membro é outra terminologia chave da abordagem etnometodológica. Tornar-se membro significa filiar-se a um grupo, a uma instituição, o que exige uma conformidade com a linguagem institucional comum. Essa filiação repousa sobre a singularidade de cada um. Uma vez ligados à coletividade, os membros não têm necessidade de se interrogar sobre o que fazem. Conhecem as regras implícitas de seus comportamentos e aceitam as rotinas inscritas nas práticas sociais. Dessa forma, o membro não é apenas uma pessoa que respira e pensa, mas alguém dotado de um conjunto de modos de agir, métodos, de atividades, de savoir-faire, que a capacita para criar dispositivos de adaptação para dar sentido ao mundo que a cerca.
            Por causa de seu caráter radical, a etnometodologia atraiu a hostilidade da sociologia estabelecida. Em 1968, com a publicação da recensão que J.S. Coleman consagrou na American Sociological Review aos Studies de Garfinkel, estourou a guerra entre uma posição mais clássica da sociologia e a proposta etnometodológica que não considera o senso comum como elemento residual, mas como algo imprescindível para a compreensão de como os atores interpretam a vida social.
________________________
COULON, Alan. Etnometodologia. Petrópolis: Vozes, 1995.

sexta-feira, 18 de junho de 2010

Sobre a existência repleta de significado de José Saramago

‎"A grande vitória da minha vida é sentir que, no fundo, o mais importante de tudo é ser boa pessoa. Se pudesse inaugurar uma nova Internacional, seria a Internacional da Bondade." (José Saramago)


Quem é leitor assíduo deste blog (supondo que exista algum) sabe do respeito e admiração que tenho pela vida e obra de José Saramago. Para algumas pessoas pode parecer paradoxal uma cristã confessa gostar tanto dos escritos de alguém que bradou aos quatro ventos seu ateísmo. Vou tentar, por meio deste post, esclarecer essa suposta incongruência.
            Ao ler os livros de Saramago,  ou mesmo nas  suas entrevistas, não consegui enxergar o que considero um ateísmo autêntico.  Considero que o ateísmo genuíno traduz-se em absoluta indiferença. Não dá para não acreditar em Deus e ao mesmo tempo se colocar contra Ele. Era isso que Saramago fazia (ver O evangelho segundo Jesus Cristo e seu último livro, Caim), portanto, seria mais correto dizer que o escritor era um antiteísta, não um ateu. Antiteísmo pode parecer, sob a perspectiva de alguns religiosos, pior do que  ateísmo e talvez seja se for compreendido como uma opção incisiva pelo mal, não era esse o caso de Saramago, ao contrário, suas desavenças com Deus partiam sempre da sua incapacidade de conciliar a existência do mal, das injustiças, com a noção de que Deus é amor, bondade e providência. A teodicéia judaico-cristã não o satisfazia. Não sem razão, já que a história da Igreja é marcada  pela vontade de poder,  pela intolerância  e por uma postura que contribui com a perpetuação das  desigualdades sociais. Nesse sentido, o antiteísmo do romancista é compreensível, afinal, é muito difícil desvincular a imagem de Deus da imagem da instituição religiosa que teoricamente é sua representante.
            Baseada no conhecimento teológico que tenho (que não é muito, mas que julgo o suficiente para fazer tal afirmativa)  ouso dizer que a oposição de Saramago é mais justificável do que o cristianismo maculado pela conveniência de muitos de nós. Deus não se importa que briguem com Ele, desde que o confronto seja motivado pelo desejo sincero de que o bem prevaleça. Alguns personagens bíblicos (Jó, Elias, Jeremias...) o  questionaram demonstrando, às vezes,  até mesmo rancor,  sem, no entanto, serem punidos, pois eram movidos pelo desejo de compreender e, principalmente, por um forte senso de justiça. Acredito que essas também eram as motivações do escritor.
           Em síntese, José Saramago era um inquiridor que denunciava as injustiças e  trabalhava em favor da dignidade humana. Foi coerente até o fim, mantendo-se fiel às suas convicções; continuou comunista num mundo cada vez mais devotado ao capital;  fez da sua vida um evento realmente significativo.
           

quinta-feira, 22 de abril de 2010

Sobre o risco de anomia na sociedade contemporânea



Émile Durkheim, um dos fundadores da sociologia, lança mão do conceito de anomia para explicar o caótico período de transição pelo qual passava a Europa no século XIX. Nenhuma transição histórica ocorre sem crise. As instituições tradicionais perdem sua força normativa, as regras sociais começam a ser contestadas e não há uma autoridade com poder suficiente para promover a coesão social. Para Durkheim, que era um otimista defensor do ideário liberal, a situação era passageira. Ele acreditava na consolidação da sociedade capitalista que, por seu turno, promoveria uma integração tão forte entre os indivíduos que nenhum outro tipo de organização econômica havia conseguido.
Não quero focar no otimismo liberal do sociólogo francês, o objetivo da introdução é apenas elucidar o conceito de anomia que de modo inevitável surge em minha mente todas as vezes que assisto o noticiário ou tenho acesso às informações que são veiculadas pela mídia. A impressão que fica é que, à semelhança da época de Durkheim, estamos vivendo numa sociedade anômica. Não preciso relatar aqui as inúmeras barbaridades que os meios de comunicação se encarregam de nos colocar a par, tirando o máximo proveito da nossa sincera preocupação com o estado do mundo ou da nossa curiosidade mórbida.
Quanto mais sensacionalista e apelativa for uma matéria jornalística, maior público alcançará, como se o ato criminoso em si não fosse mais suficiente para nos deixar indignados. Digo isso porque temo que estejamos perdendo nossa sensibilidade. Em um trecho de seu livro Ensaio sobre a cegueira, José Saramago exemplifica bem o que estou tentando dizer. Ele observa:
[...] se uma pessoa mata outra, por exemplo, seria melhor enunciá-lo assim simplesmente, e confiar que o horror do ato, só por si, fosse tão chocante que nos dispensasse de dizer que foi horrível, Quer dizer que temos palavras demais, Quero dizer que temos sentimentos de menos. (grafia do autor)
Se, por um lado, os meios de comunicação cumprem a importante função de denunciar, por outro, eles contribuem para propagar o pessimismo, a sensação de insegurança e, pior que isso, ajudam a banalizar atos que devem ser veementemente repudiados pela sociedade. Estes são alguns dos efeitos colaterais do excesso de informação que recebemos. Não sem razão, o relativismo se acentua, temos dificuldades em estabelecer os limites entre certo e errado e somos tomados por uma apatia crônica.
Embora, às vezes, eu tenha a sensação de que as coisas estão fora de controle, penso que tal sensação não condiz com a realidade. As estruturas sociais estão cambiantes, mas conseguem manter uma certa ordem. Todavia, se não mudarmos de direção, acredito que num futuro bem próximo podemos sofrer a mais grave conseqüência da nossa falta de comprometimento com a situação atual: um retrocesso generalizado no processo civilizador. E isso pode se manisfestar de duas formas. A primeira é a instauração da barbárie como resultado da frouxidão das normas de convivência social. Os recorrentes crimes que ocorrem em instituições escolares da adoecida sociedade estadunidense é uma pequena amostra do que poderá acontecer em proporções bem maiores se algo não for feito. A segunda é a barbárie legitimada por ideais fundamentalistas. Ora, uma sociedade anômica clama por ordem. Dessa forma, qualquer líder que acene com a possibilidade de segurança pode ganhar facilmente a adesão daqueles que anseiam por alguém que seja capaz de lhes dizer o que está errado e como esse mal deve ser combatido. Assim, tudo se torna válido em prol do objetivo maior de colocar as coisas no seu devido lugar. Os maiores crimes da humanidade foram cometidos sob esse pretexto.
O prognóstico delineado não é nada bom, mas as coisas não precisam acontecer dessa maneira. Podemos construir um mundo que seja mais aprazível para todos. A única revolução de que necessitamos deve acontecer dentro de cada um de nós para vencermos a alienação que nos faz valorizar o supérfluo em detrimento daquilo que realmente importa: o ser humano. A valorização do homem exige atitudes concretas. Quando nos envolvemos com causas significativas, quando não nos isentamos da responsabilidade de educar nossos filhos, quando somos comprometidos com princípios éticos, contribuímos de forma efetiva para que o futuro seja, de fato, mais promissor do que o momento presente parece indicar.

quarta-feira, 10 de março de 2010

Robert K. Merton - Estrutura social e anomia



As perspectivas sociológicas se voltam para a análise do comportamento que se desvia das normas prescritas. Observar a freqüência do comportamento desviado e porque o desvio tem diferentes formas e moldes em estruturas diferentes. Segundo Merton, a infração dos códigos constitui uma reação “normal”. Seu trabalho consiste em tentar esclarecer esse problema e proporcionar um enfoque sistemático da análise das fontes sociais e culturais do comportamento transviado.

Objetivo Principal: Como algumas estruturas sociais exercem uma pressão definida sobre certas pessoas da sociedade para que sigam uma conduta não conformista.

Padrões de metas culturais e normas institucionais

Dois elementos importantes das estruturas sociais e culturais:

  1. Objetivos culturalmente definidos, de propósitos e interesses, mantidos como objetivos legítimos para todos, ou para membros diversamente localizados na sociedade.
  2. Elemento da estrutura social que define, regula e controla os modos aceitáveis de alcançar os objetivos. As normas institucionalizadas limitam a escolha dos meios para atingir as metas culturais.

    • A ênfase cultural dada a certos objetivos varia independentemente do grau de ênfase dos meios institucionalizados.

Há um problema de má integração cultural quando objetivos particulares se sobrepõem aos meios institucionalizados e, portanto, socialmente aceitos para alcançá-los. Nesse sentido, a eficiência técnica se torna mais importante do que os meios institucionalizados. Por outro lado, o total conformismo com o que está posto pode gerar estagnação. A sociedade é limitada pela tradição “sagrada” marcada pela neofobia. Esse tipo de sociedade é integrada e relativamente estável.
O equilíbrio seria o total ajustamento das satisfações proporcionadas aos indivíduos às pressões culturais provenientes da realização de objetivos, satisfação derivada também da forma de esforço para atingi-los.

Hipótese do autor: O comportamento desviado pode ser considerado sociologicamente como um sistema de dissociação entre as aspirações culturalmente prescritas e os meios estruturalmente proporcionados para realizar essas aspirações.

A cultura norte-americana é apontada como exemplo de sociedade que põe ênfase nos objetivos, sem a ênfase equivalente nos meios institucionalizados. O êxito financeiro é supervalorizado, e o indivíduo é levado a crer que todos podem alcançar o sucesso.

A cultura norte-americana impõe a aceitação de três axiomas culturais:

  1. Todos devem se esforçar para atingir os mais elevados objetivos, já que estão á disposição de todos. Psicologicamente, reforço simbólico do incentivo. Sociologicamente, desvio da crítica da estrutura social para o próprio indivíduo.
  1. O aparente fracasso momentâneo é apenas uma estação no caminho do sucesso final. Psicologicamente, um freio à ameaça de extinção da reação mediante um estímulo associado. Sociologicamente, preservação de uma estrutura de poder social pela identificação dos indivíduos dos estratos inferiores não com seus pares, mas com aqueles que estão no alto.
  2. O verdadeiro fracasso consiste apenas na diminuição ou retirada da ambição. Psicologicamente, aumento da força impulsora para responder constantemente ao estímulo, apesar da continuada ausência de recompensa. Sociologicamente, atuação de pressões culturais favoráveis à conformidade com ditames culturais de ambição irreprimível. Os acomodados podem ser considerados como não pertencentes à sociedade.

Como reagem os indivíduos que vivem nesse contexto cultural?

Tipos de adaptação individual

Merton considera cinco tipos de adaptação:

  1. Conformidade – Em sociedades estáveis, a conformidade é o tipo de adaptação mais difundido. Os padrões estabelecidos são amplamente aceitos pelos membros.
  1. Inovação – A ênfase cultural sobre os objetivos estimula este modo de adaptação através de meios institucionalmente proibidos, mas freqüentemente eficientes para atingir pelo menos o simulacro do sucesso- riqueza e poder. O mérito está em se dar bem, por conseguinte, fica minimizada a distinção entre os meios legais dos costumes, dos meios espertos. As maiores pressões para o comportamento transviado são exercidas sobre as camadas inferiores, pois, estas, não têm acesso aos meios legais para atingir as metas. Assim, vícios e crimes constituem uma reação “normal” contra uma situação em que a ênfase cultural sobre o sucesso pecuniário tem sido assimilada, mas onde há pouco acesso aos meios legítimos para que uma pessoa seja bem sucedida. Os conscientes podem assimilar outro modo de adaptação: a rebelião. Há ainda àqueles que recorrem às justificações místicas, tais como a doutrina da sorte, que cumpre dupla função: explicar a freqüente discrepância entre mérito e recompensa ao mesmo tempo que conserva imune da crítica uma estrutura social que permite tal discrepância.
  1. Ritualismo – As regras institucionais são seguidas quase que compulsivamente. Baixo nível de aspiração derivado do medo de fracassar.
  1. Retraimento – Rejeição dos objetivos culturais e meios institucionais. É a mais incomum forma de adaptação. Pessoas adaptadas (ou mal adaptadas) desse modo estão na sociedade, mas não são da sociedade, pois não compartilham da escala comum de valores. Ex: artistas, psicóticos, párias, proscritos, drogados.
  1. Rebelião – Esta adaptação leva os homens que estão fora da estrutura social circuncidante a encarar e procurar trazer à tona uma estrutura social nova. Pressupõe o afastamento dos objetivos dominantes e dos padrões vigentes, os quais vêm a ser considerados puramente arbitrários, portanto, não podem exigir sujeição, nem serem considerados legítimos. O objetivo da rebelião é introduzir uma estrutura social onde haja uma correspondência mais estreita entre o mérito, o esforço e a recompensa.


Rebelião # ressentimento
· A função dual do mito: a rebelião se sustenta sobre um novo mito, que serve como propulsor na busca de uma estrutura que presumivelmente não provocará frustração nos indivíduos merecedores. Por outro lado, o mito conservador pode assegurar que as frustrações estão na natureza das coisas e ocorrem em qualquer sistema social. O mito da rebelião e do conservadorismo trabalham na direção de um “monopólio da imaginação” em termos que encaminhem o frustrado à adaptação 5 ou o afaste dela.


Tendência à anomia

Quando a ênfase cultural muda da satisfação provinda da competição para a preocupação exclusiva com o resultado final, a tensão resultante favorece a ruptura da estrutura reguladora
O papel da família – A família é uma importante correia de transmissão na difusão dos padrões culturais em relação a geração seguinte. As crianças são estimuladas, não apenas por meios diretos, mas, também, pela convivência e observação constantes, à assimilarem determinados paradigmas.

-->
· A projeção das ambições paternas sobre a criança – os pais podem tentar obter sucesso por procuração, através de seus filhos- projeção compensatória. Dedução: os pais “fracassados” exerceriam uma maior pressão sobre os filhos, estimulando o comportamento desviado, pois, os meios legítimos não estão acessíveis justamente a essas camadas.


-->
_______________________
*Este texto é o resumo de um seminário que apresentei sobre teoria sociológica contemporânea. Espero que seja útil para aqueles que buscam compreender as proposições de Robert K. Merton.

Bibliografia
MERTON, Robert K., Estrutura social e anomia In: Sociologia; teoria e estrutura. São Paulo: Mestre Jou, 1970.


quarta-feira, 20 de janeiro de 2010

Novas Práticas Sociais na Educação: por um ensino de qualidade e pelo resgate do prazer de lecionar




Tive a oportunidade de participar, neste mês de janeiro, de um projeto que a Universidade Federal de Goiás está desenvolvendo em parceria com o MEC (Ministério da Educação e Cultura), cujo objetivo principal é a formação de educadores da rede pública do Estado de Goiás, visando o desenvolvimento de novas práticas sociais na educação. Passei dez dias em uma cidade do interior ministrando a disciplina Metodologia de Intervenção Social para cerca de 170 alunos divididos em quatro turmas. Confesso que não foi um trabalho fácil. Digo isso não por causa de extensa carga horária, mas, especialmente, por causa da falta de motivação estampada no rosto de muitas daquelas pessoas que ali estavam. Algumas delas me confessaram que faziam o curso porque sofreram certa coerção ou por razões absolutamente pragmáticas. Não as culpo, é realmente muito difícil manter a motivação correta diante do descaso que tem vitimado a educação brasileira, sobretudo, o ensino básico.
Além de todos os problemas sócio-culturais que afetam diretamente a escola, evidenciados particularmente pela crise de instituições tradicionais como religião, família e trabalho, existe ainda o problema da pressão internacional que o Brasil sofre para mostrar índices positivos que atestem que a sociedade brasileira está avançando no combate às desigualdades sociais. Nesse sentido, os números ganham uma importância primordial, afinal é uma vergonha que um país que está entre as principais economias do mundo tenha um IDH (Índice de Desenvolvimento Humano) tão baixo. Daí, para obter resultados rápidos, melhor dar uma “maqueada” no problema trazendo e mantendo crianças nas escolas, nem que para isso seja necessário abrir mão da qualidade do ensino. Assim, o quadro diagnosticado pelos professores, para os quais ministrei, é a diminuição do analfabetismo absoluto e o aumento gradativo do analfabetismo funcional, ou seja, temos um número crescente de pessoas que conhecem o alfabeto, conseguem até juntar as letras, mas têm dificuldade para interpretar textos relativamente fáceis.
Meu esforço diante da situação com a qual me deparei foi procurar dar uma injeção de ânimo, enfatizando sempre, sem deixar de falar da responsabilidade que o poder público tem de cumprir as atribuições que são de sua competência, o papel do professor como agente de transformação. Não sem razão, fiz uma introdução na primeira aula denunciando alguns inimigos que teríamos que vencer para dar o primeiro passo rumo a uma mudança significativa. Alguns desses adversários são: o ceticismo, o comodismo e o utilitarismo. O ceticismo que nos impede de acreditar que o outro pode mudar, nesse caso, o outro seria o “mau” aluno; que nós mesmos podemos mudar e que a realidade na qual estamos inseridos pode mudar por meio de uma intervenção social. O comodismo que nos impede de sair da nossa zona de conforto e nos envolver com causas relevantes. E, enfim, o utilitarismo que faz com que continuemos a dar aulas tendo como único propósito a sobrevivência., ou seja, a docência deixa de ser encarada como vocação e passa a ser percebida apenas como meio de obter uma renda que, por sinal, é bem defasada
Durante as aulas percebi olhares, antes opacos, começando a brilhar. Obtive boas respostas de alguns ouvintes ali, no entanto, grande parte permaneceu apática, talvez fazendo contas para saber quanto tempo ainda falta para a aposentadoria. A sensação que senti vendo essa apatia fez com que eu me colocasse no lugar dessas pessoas. Quantas vezes elas mesmas não receberam a apatia, ou coisa pior, como resposta dos seus alunos? Consigo compreender porque elas desistem, mas prefiro focar naquelas que mantém a esperança. A luz é o que me atrai, portanto, é o brilho do olhar de alguns que ali estavam que me faz acreditar que esse projeto ainda renderá bons frutos.