Ponderações sobre a existência em "A insustentável leveza do ser" de Milan Kundera

A leitura de "A insustentável leveza do ser" é uma experiência fascinante para aqueles que estão aptos a mergulhar na profundidade de todas as questões existenciais trazidas pelo autor. O enredo possui uma característica fundamental de todo bom texto, nos faz pensar. Assim, o fascínio que provoca não deve ser confundido com o prazer simples que um livro qualquer possa nos trazer. Aliás, aludindo à dicotomia, leveza/peso, que é o eixo da narrativa, digo que não é uma sensação de leveza que toma conta do leitor ao fim da história. Kundera nos convida para uma reflexão sobre a vida da qual seria bom que ninguém saísse ileso. A narrativa tem como ponto de partida o autor evocando a idéia do eterno retorno de Nietzsche. Não sem razão, já que é a filosofia nietzscheana que melhor traduz o espírito da época que vemos manifesto nos personagens, especialmente, Tomas e Sabina. O eterno retorno não deve ser entendido como o processo cíclico da história. É um mito e, por negação, pretende mostrar que a vida é uma só, essa é a sentença que pesa sobre os homens: “uma vez não conta, uma vez é nunca. Não poder viver senão uma vida é como não viver nunca”. Vive-se sem saber se as decisões tomadas são realmente as melhores, não tivemos outras vidas para comparar. Não poderemos fazer certo da próxima vez, porque não haverá uma próxima vez. 

O romance tem como cenário a ocupação da Tchecoslováquia pela Rússia no ano de 1968, como contra-golpe à abertura democrática que fora proposta pelos intelectuais tchecos no movimento que ficou conhecido como a “ Primavera de Praga”. O sonho comunista tornou-se um pesadelo. É sob esse pano de fundo histórico que nos são apresentados Tomas, Tereza, Sabina, Franz e Simon. Tomas é um médico divorciado, cujo modo de vida consiste em não se apegar a nada. Seu objetivo é uma vida leve. Daí não sofrer com remorsos ao abrir mão da presença do filho, Simon, e de romper com seus pais que censuravam tal atitude. Entretanto, a leveza é ameaçada por Tereza, garçonete do interior, por quem, por uma série de casualidades sucessivas, acaba se apaixonando. Casa-se com Tereza, mas não abre mão de sua forma de viver, mantém casos extraconjugais, dentre os quais, destaca-se sua relação com Sabina, artista plástica que, assim como Tomas, não vê o mundo com o olhar dos crédulos. Na Suíça, lugar para o qual emigrou depois da ocupação russa, Sabina conhece Franz, mantém um caso com ele, mas não suporta o fato de que este possa, com seu amor, por abaixo a vida segura que construiu baseada numa visão cética da humanidade. Para Sabina, o que impera no mundo é o kitsch , a cegueira, a ilusão das ideologias que inculcam a possibilidade de um paraíso na terra; que negam a existência da “merda”. 

Tomas e Sabina representam todos aqueles que têm os olhos abertos para enxergar que os ideais defendidos, inúmeras vezes com derramamento de sangue, não passam de artifícios para enfeitar a vida. Essa é a função do Kitsch, servir como um arremedo estético. Eles tipificam o indivíduo que vive no mundo desencantado, enunciado por Max Weber. O mundo que superou, por meio da racionalidade, o pensamento religioso. Contudo, o esclarecimento também é mito, como afirmam Adorno e Horkheimer, portanto, as raízes do desencantamento são mais profundas e o resultado disso é a frustração e, por conseguinte, o pessimismo. Perde-se a fé em Deus, na ciência e o que resta é apenas o que podemos fazer com nossa breve trajetória aqui, que Kundera, com seu niilismo, condena à falta de qualquer sentido. 

Penso que, à semelhança das personagens, precisamos abrir os olhos, admitir que a vida é exatamente isso aí que nos está posto; a vida é sobretudo aquilo que se passa dentro de nós. Este é o lugar onde se desenrola o enredo particular da nossa existência. A aceitação da vida implica a aceitação da impossibilidade de construir um paraíso na terra. O paraíso não é mais o nosso lugar nesse mundo, fomos expulsos de lá, não podemos voltar sem que Deus nos permita, não podemos reconstruí-lo, pois é obra do Criador. Se o ser humano não fosse tão pretensioso, talvez pudesse compreender isso e, então, cessariam, ou pelo menos, diminuiriam muito os motivos para a guerra, para as lutas pelo poder e, como consequência, teríamos menos injustiças, menos desigualdades e mais respeito pelo outro. A ânsia pela vida nos faz viver menos. Acredito que é isto que Jesus quis dizer quando proferiu as seguintes palavras: “Aquele que perder sua vida, achá-la-á, mas aquele que ganhar a sua vida, perdê-la-á”. Ao contrário do que Kundera propõe em sua obra, é preciso ter  esperança. Enxergar e entender a vida  não significa curvar-se diante do imponderável. Ninguém foi capaz de dissecar tão bem a inutilidade das nossas preocupações como Cristo e, ao mesmo tempo, conferir sentido a nossa existência.

O autor-narrador afirma que a vida não é nada, não é sequer um esboço, já que não poderá ser passada a limpo, mas  creio  que a vida não se limita à contingência espaço-temporal na qual os céticos a encerram. Ouso sentenciar, baseada na fé que deposito nas palavras do Cristo, que estamos ensaiando. A verdadeira vida ainda está por começar. Sei que a história do cristianismo também é marcada pela tentação do Kitsch, seja no catolicismo, protestantismo, ou em qualquer outra vertente cristã. No entanto, precisamos fazer um esforço para  não confundir o que Jesus ensinou com muitas coisas que ensinam em nome d’Ele. Talvez seja justamente por causa dessa confusão que muitos de nós preferimos dar ouvidos à Nietzsche e seus porta-vozes. Ainda que eles tenham o que dizer, e não devamos ter  medo de ouvi-los, é necessário entendermos o limite de suas contribuições.  Conheci o niilismo, experimentei a vida sem esperança, não gostei. Prefiro a vida que tenho agora, ela é iluminada, não pela razão arrogante da modernidade, não pelo fanatismo religioso, mas pela consciência da graça. Entregar nossos fardos a Deus é o único modo de vivermos uma vida verdadeiramente leve.

Sobre a intolerância dos pseudocristãos

Infelizmente, os líderes de igrejas que mais têm espaço na mídia são justamente aqueles capazes de deixar qualquer cristão, com o mínimo de bom senso, terrivelmente constrangido. Como se não bastasse  serem representantes de um evangelho completamente conformado  à lógica do mercado, porta-vozes de um discurso triunfalista que manifesta  desejo de  poder e riqueza,  ainda reivindicam para si, cegados pela arrogância,  o direito de legislar sobre a vida daqueles que não compartilham  a mesma fé.  A oposição irracional à união civil homoafetiva é um exemplo claro dessa pretensão de arbitrar sobre a vida de todos os indivíduos.

A lógica é simples: o que é uma verdade irrefutável para mim, não é para o outro, então não posso exigir que ele viva conforme a minha crença, do mesmo modo que ele também não pode exigir que eu viva de acordo com o que ele acredita.  Em nenhum de seus ensinamentos, Cristo nos outorga autoridade para impor o seu Evangelho, ao contrário, seu exemplo sempre foi de tolerância. Nas únicas vezes que manifestou indignação, de forma enfática, os alvos foram aqueles que falavam em nome de Deus, seguiam todas as regras, mas eram incapazes de serem compassivos.  

            O Brasil não é menos cristão porque reconhecemos o direito dos indivíduos de fazer o que querem  com suas vidas pessoais. O Brasil se torna menos cristão quando compactuamos com as injustiças e desigualdades sociais, quando toleramos a corrupção,  a desonestidade,  permitimos a crueldade.  Há causas realmente significativas que precisam do nosso engajamento. Não devemos nos esquecer que são por nossas próprias escolhas e ações que seremos responsabilizados. 

Como Paris se tornou a capital do luxo e da moda segundo Walter Benjamin

  

Walter Benjamin procura mostrar, a partir de uma leitura marxiana, as transformações que ocorreram em Paris ao longo do século XIX, bem como os diferentes olhares que foram lançados sobre ela,  que a alçaram a posição de capital da moda e do luxo.  Seu objetivo é por em evidência o pano de fundo ideológico por trás de cada mudança. Nesse sentido, nada  aparece como algo aleatório no processo histórico, ao contrário,  tudo tinha uma razão de ser, servia a um propósito.

  A análise de Benjamin parte de uma primeira mudança significativa na arquitetura parisiense, a construção das galerias.  Além de serem o resultado de um período de grande prosperidade no comércio de têxteis, o modo como foram construídas só foi possível graças à utilização de um material inovador: o ferro.  Evocando  Balzac,  Benjamin explica que os edifícios das galerias, com seus corredores, com tetos de vidro para aproveitar a luz natural, e seus entablamentos feitos de mármores, representavam a arte a serviço do comércio. 

       O advento do ferro facilitou  um retorno à arquitetura da Grécia Antiga (neoclassicismo), mais precisamente,  uma releitura do estilo helênico com sua grandiosidade que tem por finalidade destacar a supremacia do Estado. Benjamin afirma que a  estética arquitetônica imperial, utilizada no Primeiro Império, foi um obstáculo para que  Napoleão III pudesse  perceber a natureza funcional do Estado como instrumento de dominação, ou seja, o Estado não como um fim em si mesmo.  Do mesmo modo que o imperador não tinha uma percepção crítica da função do Estado, os arquitetos também não foram capazes de perceber a importância do ferro como elemento fundamental dos processos de mudança que ganhavam contornos concretos na paisagem urbana.  

Uma das consequências mais imediatas da utilização do ferro foi afirmação do conceito de engenheiro, cuja contraposição era a figura do decorador.  Desse modo, a arquitetura, que outrora servia primordialmente a um propósito artístico, passa a ser concebida como construção de engenharia. A funcionalidade se sobrepõe à estética, indo em direção à razão instrumental que caracteriza a emergência do mundo dominado pelo capital.

Embora  a França estivesse caminhando a passos largos rumo à acentuação das diferenças de classes, no começo do século XIX a sociedade ainda vivia sob os resquícios utópicos da revolução de 1789. O filósofo Charles Fourier aparece como uma figura emblemática desse período. Tendo como modelo o funcionamento das máquinas, propôs, preconizando a utopia do socialismo libertário, a criação de falanstérios, ou seja, falanges organizadas de convivência, de  produção e consumo nas quais todos os membros tinham posição equivalente.  Por meio do falanstério, os homens seriam conduzidos a relações em que a moralidade deixa de ser necessária. Na Terra Prometida de Fourier não havia lugar para a repressão da burguesa. O filósofo viu nas galerias o paradigma arquitetônico do falanstério. Depois de servir a finalidades comerciais seriam transformadas em habitação. 

Assim como a arquitetura se liberta da tutela da arte graças ao ferro, a pintura se emancipa graças aos panoramas. O Panorama é um tipo de pintura mural elaborada num espaço circular em torno de uma plataforma de onde as pessoas podiam apreciar as imagens feitas a partir da tentativa de imitar a  natureza por meio do uso de alguns artifícios.   Segundo Benjamin, os panoramas eram a expressão de um novo  sentido de vida: o homem da cidade tenta trazer para perto de si o campo. No âmbito da literatura, a tendência se traduz numa série de esboços que tinham como objetivo primordial desenhar  um quadro da sociedade que servia como cenário de fundo dos panoramas. Conforme o autor, é a última vez que o operário é representado desligado de sua classe social.

Entre os nomes expressivos da pintura de panoramas, encontra-se Louis Daguerre. Em 1839, seu Panorama é destruído e ele anuncia, então, a invenção do daguerreótipo, instrumento precursor da máquina fotográfica. Embora o daguerreótipo exigisse que a pessoas ficassem imóveis cerca de trinta minutos para ter sua imagem reproduzida, representava um avanço em relação à pintura que exigia muito mais tempo. Ademais, trazia consigo o argumento de que retratava a realidade de forma mais fiel. Não por acaso, começou a se registrar paisagens que não eram comuns nas pinturas, como, por exemplo, as fotografias dos esgotos de Paris feitas por Felix  Nadar. Instaura-se, a partir de então, uma tensão entre artistas e fotógrafos.

Em 1855, na Exposição Universal de Paris, a fotografia ganhou uma mostra particular. Além de maior espaço no campo das artes, ela começa a ser percebida no seu papel  político. Conforme Antoine Wiertz,  ela tinha a missão de iluminar a pintura.  Vale ressaltar que Wiertz, pintor belga, sempre lançou mão da sua arte para militar em prol da independência do seu país. Assim, procurou retratar exemplos de heroísmo de pessoas que pudessem  ser modelos para a nação.

É particularmente significativa a perspectiva de Benjamin sobre as Exposições Universais. Para ele, elas cumpriam, no tempo em que não havia ainda a indústria  do entretenimento,  a função de enquadrar os operários. A expectativa dos organizadores, sob uma perspectiva sansionista,  era de que as classes trabalhadoras encontrassem divertimento ao mesmo tempo em que  participavam de uma festa de emancipação. O problema é que os sansionistas previram o desenvolvimento da economia mundial, mas não a luta de classes.

O fato é que as Exposições Universais se tornaram importantes eventos de exaltação e fortalecimento do capitalismo.  Por meio delas, houve uma superestimação do valor de troca da mercadoria em detrimento do seu valor de uso. O fetichismo alcança seu mais alto grau: a mercadoria é sacralizada. Para explicar esse processo, Benjamin recorre ao que Marx denominou de “caprichos teológicos da mercadoria”. Surge a specialité, ou seja, o produto como marca de distinção.  Para Benjamin, é na Exposição Universal de 1867 que a fantasmagoria da cultura  capitalista atinge seu auge. O império encontrava-se no ápice do seu poder e Paris afirmava-se como capital da moda e do luxo.

Entre as mudanças relevantes que traçaram os contornos da Paris do século de XIX,  Benjamin cita também a entrada do cidadão particular na história. Fato significativo que resultou, sobretudo, da Revolução de Julho ( 1830), cujo protagonista foi Luis Filipe.  Sob seu governo, houve, por um lado,  um alargamento da democracia, sendo que uma das principais medidas políticas  foi o reconhecimento do direito ao voto. Por outro lado, ganha força também o ideário liberal que, por sua vez,  calca-se na noção do ser humano como indivíduo.  Na sociedade industrial, o local de trabalho começa a ser visto em contraposição com o local em que se vive.  O lugar em que se vive é o interior,  cuja  função é manter a fantasmagoria, as ilusões. O local de trabalho deveria ser visto apenas como   complemento.

Em Baudelaire, Paris se torna objeto de poesia lírica, mas não de uma poesia regionalista, mas derivada do olhar de um homem alienado.  O alienado aqui é aquele que se coloca à parte. É o flâneur , aquele que vaga por toda cidade reparando tudo à sua volta. É uma espécie de rebelde que não encontra seu lugar, mesmo que busque refúgio na multidão. A Paris de Baudelaire encarna o espírito da modernidade e o flâneur  é uma figura típica desse tempo.

Por fim, Benjamin fala de George Haussmann e as grandes transformações que promoveu na arquitetura parisiense no  período em que fora prefeito. Com o aval do então imperador, Napoleão III, o prefeito promoveu uma série de expropriações, demoliu inúmeras moradias,  ruas e comércios a fim de reconstruir tudo tendo em vista uma cidade para a dominação. Seu objetivo era dificultar a ação dos rebeldes que, por seu turno, utilizavam como principal estratégia bélica a construção de barricadas. O prefeito enlargueceu as ruas e construiu bulevares. Os operários foram empurrados para o subúrbio.

A Paris de Haussmann, segundo Benjamin, é o lugar onde a centralidade do dinheiro se mostra de forma mais explícita, especialmente, por intermédio do jogo e da especulação fraudulenta. Ainda que  a ascensão de Napoleão III, presidente eleito em 1848, tornando-se imperador em 1851 por meio de um Golpe de Estado, tenha ocorrido com o apoio do clero, da burguesia e do operariado, a essa altura, os trabalhadores já haviam sido postos em escanteio. Assim, as esperanças de igualdade que impulsionaram a  Revolução de 1789, e revividas na ascensão de Napoleão III, foram completamente esmagadas pelo Império Liberal do ditador.  Novas insurreições aconteciam, mas o inimigo, agora, são os aliados de outros tempos.

Bibliografia:

BENJAMIN, Walter. Paris, capital do século XIX. In: FORTUNA, Carlos (org). Cidade, Cultura e Globalização: ensaios de Sociologia. Oeiras: Celta Editora, 1997

Joaquim Nabuco: a escravidão como entrave ao progresso moral e econômico do Brasil

             Com seu mais renomado livro, O abolicionismo,  Joaquim Nabuco  traz para o centro do debate o problema da  escravidão,  não como um fenômeno entre outros, mas como fator elementar  na formação da sociedade brasileira. A obra representa o ápice da militância do autor contra  o escravagismo que, segundo ele, atravancava o progresso moral e  econômico do Brasil

O livro tem início com uma breve reconstrução histórica das posições contrárias à escravidão.  A primeira oposição nacional é direcionada ao tráfico e cristaliza-se na Lei Eusébio de Queiróz em 1950.  O discurso que sustenta essa primeira ação  era de que sem negros para serem negociados, o sistema escravocrata,  no decurso do tempo, enfraqueceria até ser extinto.  A essa primeira medida seguiu-se a resolução de que os traficantes deveriam ser deportados.  Segundo Nabuco, foram medidas menores para conter os ânimos dos partidários da abolição. Depois de um período de calmaria,  começa em 1866 um novo período de pressões pró-abolicionismo. Isto fez com que em 28 de setembro de 1871 fosse promulgada a Lei do Ventre Livre. Novamente o Estado conseguiu acalmar os ânimos e o período subseqüente foi de indiferença em relação à sorte dos escravos. Após oito anos de apatia,  um grupo de parlamentares, entre eles, o próprio Joaquim Nabuco, inicia uma campanha para acabar de vez com o  mal que, conforme as palavras do autor, degrada a nação toda. 

             O desafio maior para a causa abolicionista consistia no fato de que os escravos eram reféns dos seus senhores e, estes, por sua vez, dependiam completamente dos escravos.  O trabalho proposto  era o de tentar  conciliar os  dois grupos a fim de que ambos fossem preservados do melhor modo possível. O apelo dos abolicionistas não é dirigido aos cativos, justamente para evitar insurreições. Para Nabuco, a mudança poderia ocorrer sem os traumas provocados por um confronto direto, por isso, seu apelo é dirigido, sobretudo, às instituições política e religiosa  e seus representantes, em cujas mãos estava o poder para promulgar a abolição e fazer valer o direito à cidadania dos povos negros no Brasil. 

 É particularmente significativa a percepção de Nabuco em relação ao papel da  Igreja Católica.   Para ele, a Igreja, do modo como estava estabelecida,  com seu clero secular, caracterizava-se por uma total submissão aos interesses dos senhores de terra.  Entre as piores conseqüências desse catolicismo a serviço dos dominantes, está o esvaziamento do sentimento verdadeiramente religioso. Ora, se a Igreja, fiel representante de Deus, não via problema  nas atrocidades  cometidas contra os  escravos, se ela mesma se encarregou de tecer justificativas para a escravidão, dificilmente os escravagistas enfrentariam qualquer  dilema ético concernente aquela situação

Vale salientar que a preocupação de Nabuco vai além do abolicionismo, ele previa os problemas sociais que poderiam advir da libertação dos escravos se não fossem lhes dadas as condições necessárias para sobrevivência. Problemas que seriam enfrentados, primeiramente, pelos  contemplados pela Lei do Ventre Livre  que, apesar da alcunha de libertos, ficariam no cativeiro até completarem 21 anos, sendo, por conseguinte, negado-lhes o direito de receber uma formação  longe das senzalas.

Citando o discurso de Eusébio de Queiróz,  Nabuco põe em evidência  a primazia que sempre fora dada às questões econômicas em detrimento das questões morais. O tráfico só foi suprimido por causa da pressão da Inglaterra, pois seria mais vantajoso ter esse país como aliado do que como inimigo. Portanto, a persistência do sistema escravocrata deve-se, acima de tudo, a  um acordo tácito entre  as partes (políticos, religiosos, pessoas do povo)  de que esse era o caminho econômico mais viável para o  Brasil. Assim, a tentativa de persuasão de Joaquim Nabuco não restringiu-se  a denunciar a  imoralidade da escravidão, ele procurou enfatizar também o atraso econômico e o obstáculo ao progresso como conseqüências  desse  sistema.

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Referências Bibliográficas:

NABUCO, Joaquim. O abolicionismo. Brasília: Conselho Editorial, 2003.

Sobre o modo como nos relacionamos na contemporaneidade

“Viver é muito perigoso”, aforismo recorrente na fala de Riobaldo, principal personagem  da saga  Grande Sertão: veredas de João Guimarães Rosa, talvez faça hoje mais sentido do que em qualquer outra época.  Quem conhece a obra sabe que a sentença do autor não diz respeito apenas ao iminente perigo da morte, mas sobretudo aos riscos que estamos sujeitos por sermos seres primordialmente relacionais. Portanto, ao supor que  a vida,  hoje, é mais perigosa do  que em qualquer outro momento histórico,  não tenho em mente nenhuma das grandes ameaças a humanidade típicas do mundo contemporâneo, como armas de destruição em massa, catástrofes naturais decorrentes do aquecimento global e outros perigos que Ulrich Beck (1998) denomina de “riscos produzidos”, ou seja, efeitos colaterais dos avanços técnico-científicos.  Meu desejo é focar nos riscos derivados das profundas transformações que ocorrem no modo como nos relacionamos.

Vivemos no  tempo da liberdade individual, isso significa que cada um, de modo geral,  pode delinear sua própria  trajetória.  Não estamos mais sob a ditadura das identidades fixas: filho de peixe não será, necessariamente, peixinho, se cismar de ser outra coisa, não há determinismo biológico ou social capaz de se sobrepor a isso.  Os estudos de gênero estão aí para comprovar. Tudo é fluido, como afirma Bauman (2001), assim, não sabemos mais o que esperar uns dos outros. O que se quer agora pode não se querer mais daqui a um instante. O verbo “ser” que remete a uma condição essencial e, portanto, perene do sujeito,  é substituído pelo verbo “estar” que implica transitoriedade: “Eu não sou, eu estou”.  Aparentemente, as vantagens dessa nova forma de se colocar no mundo são muitas:  sexualidade vivida sem limites, não estar preso a relações insatisfatórias, experimentar tudo que tiver ao  alcance e uma série de outras coisas defendidas por aqueles que exaltam o relativo e condenam o absoluto. Contudo, não é preciso ser um especialista para perceber que embaixo dessa superfície cheia de cores, há uma enorme escuridão e, na escuridão, não vemos o caminho, não sabemos para onde ir, sentimos medo, ficamos paralisados. O  reino das possibilidades é, também, o reino da insegurança e, para sobreviver nele, é preciso, mais do que qualquer coisa,  de coragem.

            É arriscado acreditar nos outros,  investir em relacionamentos, criar expectativas.  Daí a palavra de ordem ser “curtir o momento”. O problema é que ainda não nos tornamos seres destituídos de sentimentos. Sempre vamos querer mais do que  “curtir o momento”.  Queremos relações duradouras, aprovação sincera, afeto incondicional. Assim, nos tornamos pessoas cada vez mais frustradas, desconfiadas e medrosas. Não sem razão temos um crescente número de indivíduos sofrendo de algum distúrbio psicológico: depressão, transtorno bipolar, paranóia, síndrome do pânico e muitos outros que poderiam ser elencados. Outra conseqüência, não menos importante, são as  concessões que alguns fazem  para não  ficarem sozinhos. A solidão talvez seja a mais assustadora das ameaças. Nesse sentido,  fica-se com qualquer pessoa apenas para não estar só e, com isso, paradoxalmente, estamos mais sós do que nunca.   Presença física não significa estar presente de fato

            O diagnóstico não é bom, mas também não é definitivo.  Podemos fazer escolhas diferentes destas que comumente nos são apresentadas.  Nadar contra a corrente requer de nós  um enorme esforço e, muitas vezes, vamos ficar cansados. Todavia, se simplesmente nos deixarmos levar, estaremos ajudando a construir uma sociedade onde predominam o fake, o superficial, o transitório. De forma concreta, fazer outras escolhas significa investir na dignidade humana; cultivar a sensibilidade para que jamais percamos  a capacidade de notar o sofrimento que causamos e de pedir perdão por isso; investir em relacionamentos saudáveis e, por fim,  dizer “não” a todos aqueles que insistem em nos tratar como mercadorias em estantes de supermercado.  

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BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

BECK, Ulrich. La sociedade del riesgo: hacia una nueva modernidad. Barcelona:

Paidós, 1998.

O Homem em "Os sertões" de Euclides da Cunha*

Constando sempre nas listas dos melhores livros da literatura mundial, Os sertões de Euclides da Cunha é uma obra que não pode ser limitada a uma área específica do conhecimento.  Trata-se, ao mesmo tempo, de um  registro histórico e etnográfico com uma narrativa épica primorosa. Está dividido em três partes principais: A Terra, O Homem e A Luta. O resumo que se segue restringe-se a segunda parte, “O Homem”, com ênfase no movimento messiânico liderado pela antológica figura de Antônio Conselheiro.

 Euclides da Cunha inicia apresentando os três tipos antropológicos que constituem a  base racial da qual deriva diversas sub-raças brasileiras. Ele manifesta  preocupação com essa mistura que, conforme os pressupostos evolucionistas que o influenciavam, enfraquecia os seres humanos. Assim, quanto menos miscigenação houvesse, mais vigorosos seriam os homens tanto física como   moralmente.

O indígena é o  primeiro tipo apresentado. Os silvícolas encontrados aqui, à época do descobrimento,  eram, de acordo com Cunha,  originários de raças autóctones que habitavam o continente americano. O segundo tipo, o negro, o mais subjugado e desprotegido entre os três. E, por fim, o português responsável pelo gens aristocrático do povo brasileiro, seu elo com a civilização.  Para o autor, não faz sentido a discussão sobre qual dentre as três raças seria  predominante porque a tendência é de uma miscigenação contínua, dando origem a  sub-raças, impossibilitando, dessa maneira,  a unidade racial. O único meio desse povo biologicamente enfraquecido sobreviver é progredindo socialmente, já que o progresso físico estava comprometido.

 Cunha associa, como era comum naquele período, o desenvolvimento ou não  de determinadas habilidades físicas ao meio geográfico. O clima e o relevo seriam elementos determinantes na formação dos habitantes de uma região específica. Para evidenciar nossa composição  heterogênea, ele destaca  duas sub-raças,   mulata e  sertaneja,  cujas características singulares são contrapostas e  diretamente vinculadas   ao meio ambiente na qual foram forjadas, uma no litoral e outra no sertão.

 Ele trata primeiramente do mulato, cuja  gênese está fora do país. Embora  a mistura entre branco e  negro já acontecesse em  Portugal, no Brasil, ela ganhou uma dimensão irreversível. O autor põe ênfase na subordinação cruel imposta aos africanos a ponto destes serem percebidos em relação de  equivalência valorativa com um  animal de carga. Aqui, os negros foram debilitados pelos grilhões e pelos desejos lascivos dos brancos. O mulato brasileiro  surge quebrado pela servilidade dos negros e contaminado pelos vícios dos brancos, tornando-se, segundo Cunha,  o tipo característico do litoral.  

O segundo tipo é o sertanejo, cuja origem remonta aos desbravadores bandeirantes  oriundos de São Paulo e sua mistura com os indígenas. Por ser uma sub-raça  mais pura, é  também mais forte.  O homem do sertão é apresentado sob três espectros: o jagunço, o vaqueiro e o gaúcho. Os três são vigorosos, mas  o jagunço se sobressai porque é mais tenaz e mais resistente. Nas palavras de Cunha, os sertanejos eram retrógrados, mas não degenerados como os habitantes do litoral.  O isolamento fez com que tivessem hábitos próprios e grande apego às tradições, com destaque para o  sentimento religioso levado até o fanatismo.  O sertão era, portanto, um lugar propício para que uma figura  como Antônio Conselheiro encontrasse interlocutores.

O sertanejo é, por suas  contingências existenciais, pouco desenvolvido psiquicamente, por conseguinte, sua forma de cultivar a religiosidade era despida de conteúdos racionais mais elaborados. O autor define sua religião como mestiça, fundada, entre outras coisas,  sobre um monoteísmo incompreensível. Incorpora elementos de religiões,  narrativas  e práticas distintas: “o antropismo do selvagem, o animismo do africano [...] e o aspecto emocional da raça superior na época do descobrimento” (CUNHA, 1984: 80). 

Distantes da civilização e da sua modernidade secularizada, os sertanejos tinham suas vidas marcadas pelas crendices e superstições. Sua sobrevivência estava vinculada  exclusivamente à terra. Essa situação de vulnerabilidade tornava-os propensos  a buscar auxilio no sobrenatural.  Daí, estarem sempre prontos a seguir os messias que apareciam naquelas paragens inóspitas e esquecidas. Diante das necessidades imediatas dos sertanejos, o catolicismo dos primeiros missionários, com sua ênfase no transcendente, não poderia prevalecer soberano sobre a magia dos africanos e dos indígenas.  Com o tempo,  os missionários não só se  dobraram à religiosidade mágica daquele povo como também se tornaram seus fomentadores. Conforme Cunha, eles destruíam, apagavam e pervertiam tudo que foi ensinado pelos primeiros evangelizadores. Usavam a credulidade dos ingênuos para os dominar.  O  temor que lhes inculcavam era  tão grande que os tornavam facilmente manipuláveis.

Não sem razão, Antônio Conselheiro, com sua “tranquilidade, altitude e resignação soberana de apóstolo antigo” (CUNHA, 1984:86),  conseguiu  cativar de imediato a atenção desse  povo sofrido. Sua insanidade e atavismo eram bem convergentes com as expectativas daqueles sertanejos de mentes obscurecidas. Conselheiro era, segundo palavras do autor, um gnóstico bronco que “aceitou”  a missão de apontar o caminho para pecadores.

Euclides da Cunha atribui à herança familiar, a  predisposição belicosa do líder religioso, embora este tenha sido descrito como tranqüilo e tímido na juventude.  O fato que desencadeou a manifestação das características latentes teria sido o adultério da sua esposa. Após o fatídico episódio, ele  abandona sua terra natal, Quixeramobim no Ceará, vai para  o Sul do Estado e desaparece, reaparecendo dez anos depois na Bahia, já com sua aparência de profeta e envolto por  lendas. A disciplina de asceta, com todas as suas dores e misérias, legitimava sua santidade e atraía cada vez mais seguidores.  Agindo como um profeta veterotestamentário,  põe-se a denunciar e a combater  o poder estatal e sua república,  e o poder  eclesiástico representado pela Igreja Católica que, segundo suas palavras, tornara-se serva de Satanás.  Seu discurso era escatológico, os seguidores deveriam se desapegar de todas as coisas mundanas porque o fim estava próximo.

 A crescente influência do asceta fez com que as autoridades instituídas, insufladas principalmente pelas exigências dos padres, tomassem providências. Uma primeira expedição, não com mais de duzentos homens, fora enviada para acabar com os insurgentes.  Naquele sertão castigante, os rebeldes venceram utilizando, principalmente, os obstáculos naturais que lhes eram tão familiares.  Contudo,  Conselheiro sabia que a vitória era apenas o prenúncio de batalhas mais difíceis. O líder e seus seguidores vão para Canudos, uma fazenda transformada em vilarejo. Com a chegada dos rebeldes em 1893, o lugar obscuro revive e cresce rapidamente sob a força do carisma do Beato que atraía pessoas de todas as cidadelas daquela redondeza.   O efervescente povoado de Canudos, com sua arquitetura rudimentar, torna-se, então, o local sagrado, protegido das maldições que assolam o mundo externo. Ali instaurou-se uma forma de religiosidade modelada conforme as diretrizes do profeta do sertão, cujo arbítrio fez com que se estabelece naquela comunidade um organização social quase clânica.  No entanto, a rigidez de Conselheiro, expressa em duras penitências, não impediu os sertanejos de levarem a termo seus desejos carnais. O sinal mais evidente disso são os filhos espúrios que nasciam. Se, por um lado, o líder  não deixava de condenar o comportamento dos seguidores como pecaminoso, por outro, tolerava-o.

Os melhores discípulos, por mais contraditório que possa parecer, eram aqueles que tinham suas vidas marcadas pelo crime. Estes ajudavam a fortalecer  a autoridade de Antônio Conselheiro e expandir seus domínios. À medida que o movimento crescia, aumentava também o desejo de  mostrar que Deus estava com eles, assim, empreendeu-se a construção de uma nova igreja, bem diferente da capela que fizeram outrora. O novo templo, projetado pelo próprio líder,  surgiu imponente diante daquela arquitetura precária do arraial.

 Euclides da Cunha encerra a segunda parte narrando o episódio em que a Igreja Católica envia alguns clérigos para tentar demover o movimento e implantar uma missão no povoado.  Embora tivessem permanecido por um tempo e realizado alguns sacramentos, os representantes da Igreja Oficial foram veementemente rejeitados. A fidelidade dos sertanejos ao Beato era inabalável e os fizeram resistir até a morte, certos de que encontrariam do “outro lado” o paraíso.

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*Resumo feito para a disciplina “Estado e Religião” do doutorado em Sociologia da Universidade de Brasília

 Referências Bibliográficas

CUNHA, Euclides. O Homem. In: Os Sertões. São Paulo: Três, 1984.

A teoria da ação de Talcott Parsons

    Segundo Habermas (1987:217), não houve nenhum pensador entre os contemporâneos que conseguiu elaborar uma teoria da sociedade tão completa quanto  a de Parsons. O sociólogo começa a ganhar notoriedade com a publicação,  em 1937,  do livro A estrutura da ação social, no qual empreende  uma releitura da teoria social clássica a partir das obras de Alfred Marshall, Max Weber, Vilfredo Pareto e Émile Durkheim. O objetivo era produzir uma síntese teórica de grande envergadura capaz de unificar o campo das ciências sociais.  

O conceito de ação social é o ponto de partida da construção teórica parsoniana que, em princípio, põe em evidência seu caráter voluntarista. Nesse sentido, os indivíduos agiriam racionalmente, lançando mão dos recursos disponíveis para  alcançar certos objetivos. Assim,  as ações não estariam circunscritas a um determinismo social absoluto, como preconiza, por exemplo,  o funcionalismo  durkheimiano.  Todavia, embora não sejam  absolutamente determinadas, as ações seriam resultantes de orientações previamente recebidas pelos atores no decurso de suas vidas, começando pelo processo de socialização que tem início na infância. Essas orientações são voltadas para diferentes tipos de objetos, em situações específicas, que Parsons classifica em três categorias distintas:

The situation is defined is consisting of objects of orientation, so that the orientation of a given actor is differentiated relative to the different objects and classes of them of the which is situation is composed. It s convenient is action to classify the object word as composed of the tree classes of “social”, “physical”  and “cultural” (PARSONS, 1951: 3)

Os objetos sociais dizem respeito ao próprio ator que interage tendo como referência a si mesmo (ego) e os outros (alter) enquanto indivíduos ou coletividades.  Os objetos físicos, embora não respondam ao ego de forma interativa, são alvo das orientações dos atores  como recursos ou condições para a ação. Por fim,  os objetos culturais que são, primordialmente, o conjunto de símbolos, idéias, crenças que os indivíduos assimilam de tal forma que ajudam a compor a estrutura da  personalidade.  Vale ressaltar que quando o ator social encontra-se numa situação em que a ação é orientada para alter, o conjunto de expectativas referentes aos resultados da ação envolve também a antecipação de possíveis reações do outro. A antecipação só é possível porque os atores interagentes estão imersos numa rede de significados que faz parte do complexo simbólico da comunidade societária[1].

O grande dilema parsoniano se manifesta nos desdobramentos de sua teoria da ação. A preocupação com a questão da ordem e da estabilidade, bem como sua postura político-ideológica impõem limites à sua concepção voluntarista da ação.  Segundo Habermas (1987), Parsons não conseguiu elaborar a partir da sua teoria da ação um conceito de sociedade que fosse coerente com sua postura, daí ele ter apelado para a teoria dos sistemas, comprometendo, desse modo, a perspectiva weberiana que o próprio Parsons fez questão de afirmar como predominante na sua obra. Colocando em evidência o paradoxo derivado da tentativa de síntese de Parsons, Correia explica que:

Parsons considerou que as unidades básicas do sistema de acção social eram os actos, tal como as partículas eram as unidades do sistema mecânico clássico. Um acto era logicamente composto por um actor, o seu agente; um fim; [...] a situação em que o actor age, e que difere nalguns traços básicos do estado de coisas para o qual a acção é orientada, o fim. Duas consequências provinham desta forma de pensamento: em primeiro lugar, resultava daqui que a acção implicava um determinado esforço, uma vez que um fim é sempre um estado de coisas futuro relativo à situação actual o qual só pode ser realizado graças à ultrapassagem de determinados obstáculos supervenientes. Por outro lado, uma acção assim considerada parecia só poder resultar, primordialmente, do ponto de vista subjectivo do autor. Trata-se de uma particularíssima análise do ponto de vista subjectivo que jaz no próprio coração da teoria voluntarista parsoniana. A verdade, porém, é que, conforme se viria a verificar, a importância conferida à norma matizava a importância dada ao actor (CORREA, 2003: 11-12).

Ao esquematizar a ação social no contexto da teoria dos sistemas,  Parsons opta por dar   preeminência às estruturas em detrimento da liberdade dos atores sociais. As ações,  assim,  seriam apenas reflexos dos padrões sócio-culturais  que foram  sendo internalizados durante a sua  formação, possibilitando, dessa maneira,  a ordem social.  Nesse sentido, a  síntese pretendida por ele se perde diante da necessidade de enfatizar a tendência que a sociedade tem para o estabelecimento da  ordem. Habermas (1987) critica a perspectiva sistêmica de Parsons afirmando que ela não é capaz de explicar as patologias do mundo moderno por estar fundada numa visão extremamente harmônica e estática da sociedade.  

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[1] A comunidade societária é apresentada por Parsons (1974) como um subsistema integrador, cuja função mais geral é articular um sistema de normas com uma organização coletiva que tenha unidade e coesão.

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Referências Bibliográficas:

CORREIA, João Carlos. Fenomenologia e teoria dos sistemas: reflexões sobre um encontro improvável. In: Revista Filosófica de Coimbra.  vol. 12, n.º 23,  Março de 2003, pp. 181-213

HABERMAS, Jürgen. Teoria de la acción comunicativa II – crítica de la razón funcionalista. Madri: Taurus, 1987.

PARSONS, Talcott. The Social System. Glencoe, IL: Free Press, 1951.

______.O sistema das sociedades modernas. São Paulo: Pioneira, 1974.

QUINTANEIRO, Tania; OLIVEIRA, M. G. Labirintos simétricos - Introdução à teoria sociológica de Talcott Parsons. 1.ed. Belo Horizonte: UFMG, 2002.

Pensamento liberal-burguês e misoginia em Luiz Felipe Pondé

Coerência definitivamente não está entre as características que constituem o indivíduo contemporâneo que, embora seja reflexivo, como afirmou Giddens,  não está preocupado em defender posturas e idéias que mantenham um encadeamento lógico. Sua reflexividade exprime-se especialmente por meio da constante capacidade de adaptação que o acelerado ritmo das mudanças sociais exige. Portanto, pode-se dizer que é uma reflexividade pragmática.  Entretanto, um problema  surge quando  essa despreocupação com a coerência atinge a academia e, como consequência,  aparecem construções teóricas que são, na verdade, legítimos balaios pseudo-intelectuais.  Alguns escritos  do filósofo Luiz Felipe Pondé exemplifica bem o que quero dizer. Seus textos, publicados em uma coluna na Folha de São Paulo,  resultam, particularmente, da mistura de pensamento liberal-burguês com uma postura misógina,  no melhor (ou pior) estilo de Nietzsche.

É evidente o incômodo do filósofo com as transformações sociais que promoveram um reposicionamento da mulher na sociedade contemporânea. Não há nada errado com isso. Afinal, todos nós, um pouco menos alienados, estamos sentindo o desconforto de vivermos num tempo de transição. As respostas  não são tão óbvias e as escolhas não são fáceis. Contudo, não é porque estamos inseguros que vamos sair por aí bradando como fanáticos, impondo aos outros nossa visão de mundo.  E, no caso de Pondé, que foi seriamente afetado pela crise da masculinidade que vitima o homem contemporâneo,  o mundo deveria voltar a ser o que era, ou seja, o sexo masculino dominando e o feminino sendo dominado.  E tudo muito bem organizadinho: os homens de sucesso casados com as mulheres bonitas, que jamais poderão deixar de ser bonitas porque senão estarão dando motivo para serem trocadas por outras;  os homens fracassados casados com as mulheres feias e, estes,  nutrindo ódio  e inveja daqueles que estão no topo da hierarquia humana defendida pelo filósofo

Para Pondé, o mundo é estruturalmente desigual e ser contra isso é se submeter ou se aliar à “ditadura dos ofendidos”.  Temos que aceitar, como cantava Tim Maia “que um nasce pra sofrer enquanto o outro ri”. Perspectiva fatalista  a serviço dos dominantes.  Não há nada que eles desejem mais do que a conformação dos humilhados.  E o mais grave de tudo isso é tentar legitimar teologicamente essa postura citando Cristo. Este jamais foi conformista. Contestou o poder instituído e os padrões sociais da sua época. Lidou com as mulheres de um modo que os homens daquela sociedade jamais ousariam. Portanto, se Pondé quer defender seu ponto de vista androcêntrico, que o faça, mas que sustente sozinho suas baboseiras,  Jesus não tem nada a  ver com elas.

Da divisão do trabalho social e do conceito de solidariedade em Émile Durkheim*

Prefácio: algumas observações sobre os agrupamentos profissionais

Para o Durkheim, o estado de anomia, pelo qual passa a sociedade de seu tempo, pode ser superado apenas por meio da formação de corporações profissionais que consigam submeter tanto empregados quanto patrões às mesmas regras. Esses agrupamentos forneceriam o cimento moral necessário para a organização social. Para ele, o grupo profissional tem um poder moral capaz de cercear os egoísmos individuais, de avivar nos corações dos trabalhadores um sentimento de sua solidariedade comum, impedindo que a lei do mais forte se aplique de modo brutal nas relações industriais e comerciais.

Introdução: o problema

O trabalho se divide em três partes principais:

- saber qual a função da divisão do trabalho, isto é, a que necessidade ela corresponde;

- determinar as causas e as condições de que depende;

- classificar as principais formas anormais que ela apresenta, a fim de evitar que sejam confundidas com as outras e, consequentemente, o patológico ajudará a compreender melhor o fisiológico.

Função da divisão do trabalho

1-Método para determinar essa função

• A divisão do trabalho, por aumentar a força produtiva e a habilidade do trabalhador, é condição necessária do desenvolvimento intelectual e material das sociedades; é a fonte da civilização. Entretanto, a civilização é desprovida de qualquer caráter moral; ela não apresenta os sinais exteriores pelos quais se reconhecem os fatos morais.

• A moral é o mínimo indispensável, é o estritamente necessário para o bom funcionamento da sociedade. Ela nos obriga a seguir um caminho determinado em direção a um objetivo definido. Nem a atividade industrial, nem a arte tem um poder moralizante capaz de orientar a conduta.

• Embora a ciência possua um caráter moral, ela – a verdadeira ciência- está restrita a poucos e, portanto, não  serve como fundamento moral, bem como a arte e a indústria.

• Existe uma solidariedade social decorrente de um certo número de estados de consciência comuns a todos os membros da mesma sociedade. É ela que o direito repressivo representa materialmente, pelo menos naquilo que tem de essencial.

• Pode-se medir o grau de concentração alcançado por uma sociedade em conseqüência da divisão do trabalho social, segundo o desenvolvimento do direito cooperativo com sanções restitutivas.

Os serviços econômicos que a divisão do trabalho pode prestar são insignificantes se comparados ao efeito moral que ela produz. Sua verdadeira função é criar entre duas ou várias pessoas um sentimento de solidariedade.

Em que medida a solidariedade que ela produz contribui para a integração geral da sociedade?

Para responder essa questão se faz necessário classificar as diferentes espécies de solidariedade social.

Solidariedade social: fenômeno totalmente moral que se cristaliza por meio do direito. Onde é forte, inclina fortemente os homens uns para os outros, coloca-os frequentemente em contato, multiplica as ocasiões em que têm que se relacionar. O número dessas relações é diretamente proporcional ao das regras jurídicas que as determinam. Portanto, para definir as diferentes espécies de solidariedade social, convém classificar as diferentes regras jurídicas de acordo com as diferentes sanções ligadas a elas. Há dois tipos de sanções: sanções repressivas e sanções restitutivas. Cada uma corresponde a um tipo de solidariedade social.

2 – Solidariedade mecânica ou por similitudes

Crime – Constitui uma ruptura da solidariedade social. Ato que, num certo grau determina contra seu autor aquela reação característica que se denomina pena. Um ato é criminoso quando ofende as condições consolidadas da consciência coletiva, ou seja, quando transgride as regras jurídicas.

Sentimentos coletivos – Não apenas são inscritos em todas as consciências, mas são, também, fortemente gravados. Emoções e tendências profundamente enraizadas em nós. Isso torna lenta a evolução do direito penal.

Consciência coletiva – Conjunto de crenças e de sentimentos comuns à média dos membros de uma sociedade. Sistema determinado que tem vida própria. Os indivíduos passam e a consciência coletiva permanece. Ela é o tipo psíquico da sociedade.

Coesão social – Decorre de uma certa conformidade de todas as consciências particulares a um tipo comum, que não é senão o tipo psíquico da sociedade.

Existem dois tipos de consciência para Durkheim: Uma contém os estados pessoais a cada um de nós e que nos caracterizam. Representa nossa personalidade individual e a constitui. A outra representa o tipo coletivo, portanto, a sociedade. Esta determina nossa conduta. Assim, não é em vista do nosso interesse pessoal que agimos, mas perseguimos fins coletivos. Em suma, as duas consciências formam uma só. Dessa assimilação total do individuo à sociedade, emerge a solidariedade mecânica.

Solidariedade mecânica – É uma espécie de solidariedade sui generis, nascida das semelhanças; liga diretamente o indivíduo á sociedade. Além de uma ligação geral e indeterminada do indivíduo ao grupo, torna também harmônicos os pormenores dessa conexão.

Direito repressivo – Próprio da solidariedade mecânica. Os atos que ele qualifica como crimes são de dois tipos: àqueles que exibem uma dessemelhança violenta contra o tipo coletivo; ou àqueles que ofendem órgão da consciência comum.

Pena – Ainda que resulte de uma reação inteiramente mecânica, passional e irrefletida, cumpre um papel. Serve para corrigir o culpado ou para intimidar possíveis imitadores. Sua verdadeira função é manter a coesão social, ou preservar a consciência comum em toda a sua vitalidade.

3 – Solidariedade devido a divisão do trabalho orgânica

Direito restitutivo – Exprime uma solidariedade resultante da divisão do trabalho

Solidariedade orgânica – Produzida pela divisão do trabalho. Se na solidariedade mecânica prevalece a exigência de que os indivíduos sejam semelhantes, esta, solidariedade orgânica, supõe que eles se diferem uns dos outros e necessita que o indivíduo tenha uma esfera própria de ação, portanto, uma personalidade. A consciência coletiva precisa deixar descoberta uma parte da consciência individual, para que se estabeleçam funções especiais que ela não pode regulamentar. A coesão que dela resulta é mais forte, pois, gera uma interdependência entre os indivíduos

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*Este post  trata-se de uma aula sobre a abordagem funcionalista de Durkheim. Mantive a apresentação em forma de tópicos porque acredito que cumpre melhor o objetivo didático.

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DURKHEIM, Émile.Da divisão do trabalho social. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2004

Sobre a etnometodologia e seus principais conceitos

Imagem: http://eucomaarte.blogspot.com.br/

A etnometodologia surgiu na Califórnia nos anos 60, ganhou terreno nos Estados Unidos e chegou até a Europa. Sua importância  epistemológica deve-se ao fato de ter promovido uma ruptura radical com os modos de pensamento da  sociologia tradicional. O eixo da pesquisa etnometodológica é a idéia de Shültz, segundo a qual,  todos são sociólogos em estado prático. Nesse sentido, as pessoas descrevem sua realidade.

            Harold Garfinkel é apontado como o grande fundador da etonometodologia. Seu trabalho recebeu influência de Tallcot Parsons e sua teoria da ação. Contudo, a invés de priorizar as regras e os aspectos cullturais determinando a ação, propõe que a relação entre ator e situação deriva de processos de interpretação. Assim vemos a sociologia passando de um paradigma normativo para um paradigma interpretativo.

            O interacionismo simbólico é também uma das fontes da etonometodologia, em particular com sua teoria da atribuição de rótulos, labeling theory. Ao tratar da questão dos desvios, os etonometólogos recorrem a essa teoria para considerarem os efeitos de uma construção social. Ao serem  rotulados de desviantes, tais pessoas assumem esse rótulo e desse modo justificam comportamentos posteriores à atribuição dos rótulos.

             Os conceitos chaves da abordagem etnometodológica são: prática, realização, indicialidade,  reflexividade, accountability e a  noção de membro. Garfinkel explica que seus estudos abordam atividades práticas, circunstâncias práticas e o raciocínio sociológico prático. Assim, a etnometodologia é a pesquisa empírica dos métodos que os indivíduos lançam mão para atribuir sentido e ao mesmo tempo realizar as suas ações cotidianas.As crenças e os comportamentos de senso comum são interpretados como constituintes necessários de todo comportamento socialmente organizado.  No que se refere ao conceito de realização, o que a sociologia tradicional chama de “modelos” é considerado pela etnometodogia como “as realizações contínuas dos atores”.  Os seus defensores  argumentam que, mesmo quando os fatos se contradizem, os sociólogos arrumam um jeito para encontrar explicações que conformem a suas hipóteses preestabelecidas, especialmente,   a prerrogativa de  “constância do objeto”. Para evitar tal artimanha teórica, os etnometodólogos privilegiam a noção de processo, que busca no  dinamismo  do mundo social suas evidências, em detrimento da elaboração de hipóteses que pressupõe um conhecimento prévio que não considera as contínuas transformações da realidade a ser pesquisada.

A indicialidade é outro conceito relevante e parte da premissa de que é através da linguagem que a vida social é constituída. Nas relações do dia a dia, as pessoas conversam, indagam, respondem, descrevem, ensinam, trapaceiam. Pode-se definir como indicialidade todas as determinações que se ligam a uma palavra, a uma situação. Esse conceito é um termo técnico, adaptado da lingüística. De acordo com essa proposição da etnometodologia, as palavras só ganham sentido completo no seu contexto de produção, quando são “indexadas” a uma situação de intercâmbio lingüístico. Mas a indexação não esgota a integralidade do seu sentido.

            A etnometodologia também utiliza o conceito de reflexividade em suas análises. Tal conceito designa as práticas que, concomitantemente, descrevem e constituem o quadro social. É, segundo Coulon, a propriedade das atividades que pressupõe ao mesmo tempo que torna observável a mesma coisa. A Accountability  possui duas características importantes: reflexividade e racionalidade. Os etnometodólogos procuram definir e teorizar a accountability, propondo que os accounts são informantes ou estruturantes da situação de enunciação. Afirmar que o mundo social é accountable é dizer que ele é algo disponível, isto é, descritível, inteligível, relatável, analisável.

    A noção de membro é outra terminologia chave da abordagem etnometodológica. Tornar-se membro significa filiar-se a um grupo, a uma instituição, o que exige uma conformidade com a linguagem institucional comum. Essa filiação repousa sobre a singularidade de cada um. Uma vez ligados à coletividade, os membros não têm necessidade de se interrogar sobre o que fazem. Conhecem as regras implícitas de seus comportamentos e aceitam as rotinas inscritas nas práticas sociais. Dessa forma, o membro não é apenas uma pessoa que respira e pensa, mas alguém dotado de um conjunto de modos de agir, métodos, de atividades, de savoir-faire, que a capacita para criar dispositivos de adaptação para dar sentido ao mundo que a cerca.

            Por causa de seu caráter radical, a etnometodologia atraiu a hostilidade da sociologia estabelecida. Em 1968, com a publicação da recensão que J.S. Coleman consagrou na American Sociological Review aos Studies de Garfinkel, estourou a guerra entre uma posição mais clássica da sociologia e a proposta etnometodológica que não considera o senso comum como elemento residual, mas como algo imprescindível para a compreensão de como os atores interpretam a vida social.

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COULON, Alan. Etnometodologia. Petrópolis: Vozes, 1995.